הערת העורך: מאמר זה התפרסם במקור כפרק השביעי בספרו של ג'וזף פירס: Tolkien: Man and Myth אשר יצא לאור בשנת 1998 בהוצאת הארפר קולינס, והוא מתפרסם כעת בעברית באישור המחבר. ג'וזף פירס הוא מרצה לספרות בקולג' הקתולי "אווה-מריה" במישיגן ומחברן של מספר ביוגרפיות על סופרים קתוליים בולטים. עוד על המחבר, באתר הבית שלו.

הערת העורך (2): המתרגמת היא חברה ותיקה בפורום טולקין , בו היא מוכרת בכינוי שירלימיר.

---

איננו יכולים להתעלם מהאמונות הפילוסופיות והתיאולוגיות של דאנטה, או לדלג על הקטעים שבהם הן הכי ברורות… אך מאידך, איננו מחויבים להאמין בהן בעצמנו[i].

למרות הצהרתו של טולקין על פיה "איני חולם ברצינות שישוו אותי לדאנטה, משורר בחסד עליון[ii]", מילותיו של ט.ס. אליוט בנוגע לדאנטה נכונות באותה מידה גם לקוראי שר-הטבעות.

איננו יכולים להרשות לעצמנו להתעלם מהאמונות הפילוסופיות והתיאולוגיות של טולקין משום שהן משחקות תפקיד מרכזי בתפיסתו את הארץ-התיכונה ואת המאבק שבה. מאידך, אפשר ליהנות מהאפוס של טולקין גם מבלי להיות שותפים לאמונות שמתוכן הוא צמח. מיליונים רבים של קוראים שאינם נוצרים שקראו ואהבו את ספריו של טולקין הם העדות הבולטת לכך. מכל מקום, כפי שהעיר חברו של טולקין, ג'ורג' סייר, "שר-הטבעות היה ספר שונה מאוד ותהליך הכתיבה שלו היה קשה בהרבה, אלולא היה טולקין נוצרי. הוא ראה בו ספר נוצרי מיסודו[iii]".

במכתב לחבר אחר כתב טולקין, "שר-הטבעות הוא כמובן סיפור דתי וקתולי מן היסוד. בלא כוונה מודעת בהתחלה, אבל בהחלט בכוונה מודעת בתיקונים שעבר[iv]". מילים אלה נכתבו לאב רוברט מורי ב-2 בדצמבר 1953, יותר מארבע שנים לאחר שטולקין השלים את שר-הטבעות ושמונה חודשים לפני שהכרך הראשון פורסם לבסוף. האב מורי היה חבר קרוב של משפחת טולקין ונכדו של סר ג'יימס מורי, מחבר מילון אוקספורד האנגלי. לבקשתו של טולקין, קרא מורי חלק מכתב היד והטיוטות של שר-הטבעות, והגיב הן בהערות והן בביקורת. הוא כתב שהספר השאיר אותו בתחושה חזקה שהוא "תואם את מערך החסד", והשווה את דמותה של גלאדריאל לבתולה מריה[v].

טולקין הגיב על הערותיו של מורי בלבביות:

שמחתי לשמוע את דבריך במיוחד… משום שבכיוונים מסוימים כושר האבחנה שלך טוב יותר משל כל אחד אחר. הצלחת אפילו לחשוף בפני כמה פרטים על עבודתי. נראה לי שאני מבין בדיוק למה אתה מתכוון בביטוי "מערך החסד"; וכמובן בהתייחסות לגבירתנו מריה, שעליה מבוססת התפיסה שלי עצמי את היופי, על הדר המלכות ועל הפשטות שבו[vi].

לאחר שהכריז ששר-הטבעות הוא "ספר דתי וקתולי מיסודו", הוסיף טולקין שהוא "אסיר תודה על כך שגדלתי (מגיל שמונה) על אמונה שהזינה אותי ולימדה אותי את המעט שאני יודע. אני חב זאת לאמי שדבקה בדתה החדשה, ומתה בגיל צעיר בשל העוני שגרמה לה המרת הדת".

יתכן שההתייחסות להמרת הדת של אימו נבעה מכך שהאב מורי המיר גם הוא את דתו, והתקבל לכנסיה כמה שנים קודם לכן בעיקר תחת השפעתו של טולקין. מורי הגיע לאוקספורד בשנת 1944 וגילה במהרה את "ההנאה שבחברות עם הטולקינים". "פחות משמונה-עשר חודשים אחר כך, הם ראו שאני נמשך לאמונתם וערכו לי הכרות עם האב קרטר. החברות שלי עם המטיף והאדם הנפלא הזה נמשכת עד היום"[vii].

האב דאגלס קרטר היה כומר הקהילה של טולקין, ומורי מספר שטולקין העריך אותו מאוד. "בהשראת אחת מהדרשות שנשא, כתב טולקין לבנו כריסטופר מכתב עשיר ברעיונות תיאולוגיים"[viii]. ראוי לצטט מן המכתב באריכות משום שהוא שופך אור על האמונה ועל הפילוסופיה של טולקין בזמן כתיבת שר-הטבעות. טולקין כתב שהוא ובתו פרסיליה נסעו באופניים לסט' גרגורי ושם שמעו "אחת המדרשות הטובות ביותר (והארוכות) של האב קרטר". היתה זו "פרשנות נפלאה על דרשת יום ראשון (ריפוי האישה ובת יאיר[ix]), שהפכה מוחשית לנגד עיננו בזכות ההשוואה של שלושת האוונגליסטים… ובזכות הדוגמאות החיות לנסים מודרניים":

… מקרה דומה של אישה שהתייסרה בכאבים בשל גידול ברחם, שנרפאה פתאום בלורד[x] ואי אפשר היה להבחין בגידול יותר. והסיפור המרגש על הילד שסבל מדלקת הצפק שלא נרפאה. הוריו לקחו אותו בצער בחזרה לרכבת כששתי אחיות מטפלות בו והוא גוסס, פשוטו כמשמעו. הרכבת התרחקה מלורד ועברה ליד המערה הקדושה. לפתע התיישב הילד. "אני רוצה לדבר עם הילדה" – באותה רכבת היתה ילדה קטנה שכן נרפאה ממחלתה. הוא קם, הלך אל הילדה ושיחק איתה, ואז חזר ואמר "אני רעב". נתנו לו עוגה ושתי כוסות קקאו, וכריך ענק עם בשר והוא אכל הכל! (הדבר התרחש בשנת 1927). אלוהים אמר להם לתת לבתו הקטנה של יאיר משהו לאכול. כל-כך פשוט וארצי: כך הם הנסים, פריצות קטנות (כפי שאנו קוראים להם בטעות) לתוך החיים האמיתיים והפשוטים. והיות שהם אכן חודרים לחיים האמיתיים הם נזקקים לארוחות רגילות… אבל הסיפור על הילד הקטן (שנבדק ונמצא אמיתי), עם הסוף העצוב שהפך לפתע לשמח, נגע בי עמוקות ולפתע פעם בי רגש מוזר שמפעם בכולנו, גם אם לא לעיתים קרובות; אין הוא דומה לשום תחושה אחרת. ופתאום הבנתי מה זה היה: בדיוק הדבר שניסיתי לכתוב עליו ולהסביר במאמר על סיפורי-פיות שאני כל כך רוצה שתקרא עד שנראה לי שאשלח לך אותו. לשם כך טבעתי את המילה 'אֵאוקטסטרופה': התפנית המשמחת הפתאומית בסיפור שמפלחת את לבך באושר שמביא עמו דמעות (וזהו לדעתי התפקיד הרם והחשוב ביותר של סיפור-פיות).[xi]

המאמר "על סיפורי-פיות" שאליו התייחס טולקין היה במקור הרצאה באוניברסיטת סט' אנדרוס משמונה במרץ 1939. בזמן כתיבת המכתב הזה לבנו הוא לא פורסם עדיין, והופיע בדפוס רק עם פרסום ספר זיכרון בשם "מסות לצ'רלס וויליאמס" בשנת 1947. במאמר זה פירט טולקין את תפיסת העולם שלו לגבי תפקידם של סיפורי-פיות וכתב על התיאוריה ששר-הטבעות ניסה לממש במציאות. סיפורי-פיות מציעים 'נחמה' באמצעות "הגשמה דמיונית של תשוקות קדומות", וחשוב מכך, סיפורי-הפיות מציעים את "הנחמה שבסוף השמח". בעוד שטרגדיה היא "הצורה הגבוהה ביותר של דרמה והתפקיד החשוב ביותר שלה", בסיפור-פיות קורה בדיוק ההפך: "כיון שאין לנו מילה שתתאר את ההפך אקרא לו אֵאוקטסטרופה. הסיפור האֵאוקטסטרופלי הוא הצורה הגבוהה ביותר של סיפור-פיות והתפקיד החשוב ביותר שלו". הקטסטרופה הטובה הזאת, "התפנית המשמחת הפתאומית" הזאת שמייצגת "חסד פלאי שלעולם אי אפשר לסמוך עליו שיחזור פעם נוספת", אינה שוללת כמובן את קיומה של "דיסקטסטרופה של עצב וכישלון". אדרבה, "האפשרות שדיסקטסטרופה תתרחש חיונית לשמחת ההצלה והשחרור". היא סותרת את ה-"תבוסה האוניברסלית הסופית, כך שלמעשה היא אוונגליסטית ומספקת ניצוץ קטן של אושר, אושר שמעבר לחומות העולם, חד כצער":

סיפור-פיות בצורתו הגבוהה והמושלמת ביותר, ניחן בסימן היכר אחד עיקרי. כל כמה שהאירועים בו פראיים, כל כמה שההרפתקאות דמיוניות ונוראות, ברגע 'התפנית' הילד או המבוגר שמקשיב לו יזכה בהתרוממות הלב ויגיע כמעט לכדי דמעות, ואף מעבר לכך. זוהי אותה תחושה בעלת איכות מוזרה שמעניקה כל צורה אחרת של אמנות ספרותית.[xii]

טולקין כתב אפילוג למאמר משום שלדבריו, אותו 'אושר' שהוגדר כ-"סימן ההיכר של סיפור-פיות (או סיפור רומנטי), כחותם שמוטבע עליו", ראוי לבחינה נוספת:

אפשר להסביר את האיכות המוזרה של 'האושר' שבפנטסיה מוצלחת כהצצה פתאומית למציאות או לאמת היסודית. אין זו רק 'נחמה' לצער העולם. זהו מילוי משאלה או תשובה לשאלה "האם זה אמת?"… באֵאוקטסטרופה ניתן לראות חיזיון קצר… ניצוץ מרוחק או הד לאוונגליון שבעולם האמיתי…
אני מעז לומר שמזה זמן רב מקננת בי התחושה (המשמחת), שאם מגיעים לסיפור הנוצרי מהכיוון הזה, מגלים שאלוהים גאל את ברואיו המושחתים, בני האדם, בדרך המתאימה להבט זה של טבעם המוזר. ספרי הבשורה של הברית החדשה מכילים "סיפור-פיות" או סיפור גדול יותר שמכיל בתוכו את מהות סיפורי-הפיות. הם 'מיתיים', ויש בהם פלאים אמנותיים, יפהפיים ומרגשים במידה שלא תאמן. ובין הפלאים ניצבת האֵאוקטסטרופה הגדולה ביותר שאפשר לדמיין. אלא שסיפור זה נכנס להיסטוריה ולעולם הראשוני, כך שהשאיפה של הבריאה המשנית הגיעה להגשמה הלכה למעשה בבריאה. לידתו של ישו היא האֵאוקטסטרופה של ההיסטוריה של האדם. הקימה לתחיה של ישו היא האֵאוקטסטרופה של סיפור התגלמותו של האל בדמותו של ישו. זהו סיפור שמתחיל ומסתיים באושר. מעצם מהותו קיימת בו "העקביות הפנימית של המציאות". בין כל הסיפורים שסופרו אי פעם, אין אף סיפור שאנשים היו רוצים לדעת שהתרחש במציאות כמו הסיפור הזה. כל כך הרבה ספקנים קיבלו אותו כסיפור אמיתי, משום שלאמנות שבו יש קול עמוק ומשכנע של אמנות ראשונית, כלומר של בריאה. אלה שדוחים אותה נתקפים עצב או זעם.[xiii]

לסיכום, טולקין הדגיש שהנצרות, המיתוס האמיתי, אספה אליה את כל שאר המיתוסים הנמוכים יותר. מיתוסים אלה (סיפורי-פיות או רומנטיקה) "נובעים מתוך המציאות או זורמים לתוכה". גם אם אינם מושלמים כשלעצמם, הם מאפשרים הצצה לאמת גבוהה יותר שממנה הם נובעים או אליה הם זורמים. היות ש-"האושר הנוצרי" גאל את האדם, הוא גאל גם את יכולתו של האדם לברוא בריאה משנית:

זהו סיפור עילאי. והוא אמת. האמנות נתאמתה. אלוהים הוא האדון, אדונם של המלאכים, של בני-האדם – ושל בני-הלילית. האגדה וההיסטוריה נפגשו והתמזגו.
אולם בממלכתו של אלוהים, נוכחותם של האדירים אינה מדכאת את הקטנים. האדם שנגאל הוא עדיין אדם. הסיפור, הפנטסיה עודו נמשך וחייב להימשך. האמונה בברית-החדשה לא ביטלה את האגדות; היא קידשה אותן, וביחוד את "הסוף הטוב". האדם הנוצרי חייב לעבוד הן ברוח והן בגוף, לסבול לקוות ולמות; אבל עתה יש ביכולתו להבין שלכל מאמציו וכוחות הנפש שהשקיע יש מטרה. הוא זכה למידה כה גדולה של נדיבות ושפע, שעתה הוא יכול אולי להעז ולנחש שבפנטסיה הוא יוכל לסייע בבריאה, פשוטו כמשמעו: להעשיר אותה, ולהוסיף לה פרטי-פרטים ועלי-עלים. כל סיפור יכול להתגשם ובסופו של דבר, כשייגאל, הוא יהיה דומה לצורה שאנו נותנים לו ושונה ממנה בעת ובעונה אחת, כפי שהאדם כשיגאל, יהיה דומה לבני האדם החוטאים של ימינו ושונה מהם בעת ובעונה אחת.[xiv]

הרעיונות שטולקין הביע בפסקה האחרונה נשאו פרי בסיפור קצר בשם "העלה של קטנוני" שנכתב בזמן המלחמה כשטולקין התקשה להתקדם בשר-הטבעות. שלוש מעבודותיו הביעו ישירות את השקפתו בנושא היחס בין מיתוס לאמת ("על סיפורי-פיות", "העלה של קטנוני", והפואמה "מיתופיה") והיה זה אך טבעי שהן יתפרסמו יחד תחת הכותרת "עץ ועלה" שנים רבות אחר כך.

קולין גאנטון, תיאולוג בקינגס קולג' של לונדון, האמין שהשקפתו של טולקין בנושא סיפורי-פיות באופן כללי נכונה בפרט כשמדובר בשר-הטבעות: "האם ייתכן שאחת הסיבות לקחת את הסיפור הנפלא של טולקין ברצינות מבחינה תיאולוגית היא שהוא למעשה "ניצוץ מרוחק או הד לאוונגליון"? ואולי הניצוץ אינו מרוחק כל כך?"[xv]

בה בעת, סטנפורד קולדקוט ניהל דיון עמוק ונוקב במאמרו "טולקין, לואיס והמיתוס הנוצרי" בנוגע להשקפותיו של טולקין על סיפורי-פיות:

ספרי הבשורה מכילים סיפור-פיות – למעשה הם גלגול של כל סיפורי-הפיות גם יחד. זהו הסיפור שהיינו רוצים שיהיה אמיתי יותר מכל סיפור אחר. אלא שאיננו יכולים לגרום לסיפור להיות אמיתי רק משום שאנו רוצים בכך, ואל לנו לרמות את עצמנו ולחשוב שהוא אמיתי רק משום שאנחנו רוצים שיהיה כזה. למרות זאת אין להתכחש לאפשרות שהסיפור אכן התרחש במציאות; יתכן שהסיבה שאנו רוצים לקוות שהסיפור אכן התרחש במציאות היא משום שנוצרנו לקוות לכך על ידי מי שיצר אותו. אלוהים ברא אותנו בלתי מושלמים משום שהיצור שיכול להיעשות מושלם רק באמצעות בחירותיו שלו (כלומר באמצעות חיפוש ומבחן) הוא נשגב יותר מיצור שצריך להיות רק מה שנועד להיות מראש על ידי בוראו.[xvi]

טולקין דן בכך במפורש במכתב לבנו:

מובן שאינני מנסה לטעון שספרי הבשורה הם סיפור-פיות בלבד. אבל אני בהחלט עומד על כך שהם מספרים סיפור-פיות: הסיפור הגדול מכולם. האדם, מספר הסיפורים, יוכל להיגאל רק באופן שמתאים לטבעו, באמצעות סיפור שמעורר רגש. אבל היות שהמחבר הוא האומן העילאי, המחבר של המציאות עצמה, הרי שהדבר נועד להיות נכון: נכון במישור הראשוני. בנס הראשי (הקימה לתחיה של ישו) כמו גם בנסים הנוצריים הפחותים, יש הצצה למה שהוא למעשה קרן אור שעוברת דרך הבקיעים שביקום שסביבנו.[xvii]

אלו הן, אם כן, התיאוריות שטולקין ביקש להביא לידי ביטוי בשר-הטבעות. אין זה מקרה שהוא עוסק בנושאים אלה הן בהרצאתו בנושא סיפורי-פיות, הן במכתב הארוך שלו לבנו והן בסיפור הקצר "העלה של קטנוני". ואין זה גם מקרה שכולם נכתבו בשנים בהן כתב את שר-הטבעות. לכן אין להתפלא שגם בשר-הטבעות מהדהדת אותה תחושת נצרות אדוקה שמהדהדת בסילמריליון, שכן הסילמריליון שימש הן כהורה והן כמאגר המיתוסים שעליו נשען שר-הטבעות.

צ'ארלס מוזלי כתב במחקרו על טולקין ש-"להבנתו הנוצרית של טולקין את טבע העולם היתה חשיבות יסודית בהגותו וביצירתו". הוא המשיך ותיאר את המטפיזיקה הנוצרית שמהווה את היסוד לבריאה המשנית של טולקין:

לא תעמולה ולא אלגוריה הן שעומדות בבסיסה של הבריאה המשנית. בבסיס מצוי המודל הנוצרי של עולם שיוצרו ברא באהבה. לבריות בו יש רצון חופשי והן יכולות להפנות עורף לאותה אהבה ולבקש את דרכן שלהן ורצונותיהן במקום לתת את עצמן באהבה לאחרים. זהו עולם של סיבה ותוצאה, שבו כל דבר, קטן ככל שיהיה, הוא משמעותי, משום שפעולה אחת גוררת את האחרת. בסופה של האהבה האנוכית, האדם מגלה שהחירות שלו מצטמצמת, ה"אני" נכלא והוא אינו יכול לתת אהבה או לקבל אותה, למרות שהיא הדבר היחיד שאליו הוא משתוקק… הנצרות רואה את היקום כמקום שבו הטוב והרע נאבקים ושבו הפרט הוא מרכיב חיוני.[xviii]

עמדה דומה הביע גם פול פוטנהאואר במאמרו "תימות נוצריות אצל טולקין"[xix]. לטענתו, העובדה שנוכחות הרוע של סאורון תמיד מורגשת ועם זאת תמיד נמצאת ברקע, יכולה לסייע לנו להכיר את הדמוני שבתוכנו. ומה שמשמעותי יותר, ועם זאת גם חבוי יותר – נוכחותו של האחד שקובע בסופו של דבר את מהלך האירועים, יכולה לסייע לנו להכיר את ההשגחה האלוהית. כמו כותבים אחרים, גם פוטנהאואר הדגיש את חשיבותה של התיאולוגיה האוגוסטינית בשר-הטבעות ואת התימה החוזרת ונשנית של משרת שסובל ונותן את עצמו מרצון, עד כדי הקרבה עצמית, על מנת שאחרים יחיו.

במשך השנים כתבו רבים על האדיקות הנוצרית שמפיחה חיים בשר-הטבעות. בין הכותבים המרכזיים ניתן למנות, למשל, את וויליס ב. גלובר במאמרו "אופיו הנוצרי של עולמו הדמיוני של טולקין"[xx], או את ס.ק. קילבי בדבריו על "אינטרפרטציות נוצריות לטולקין"[xxi].

עם זאת, טולקין התייחס בזלזול לאלגוריה והעדיף להתייחס לנצרות בעבודתו במרומז ולא במפורש, והדבר הוביל לאי הבנות רבות. פטריק קורי, מחבר "להגן על הארץ התיכונה" הכריז ש-"העובדה שטולקין היה נוצרי אינה מחייבת אותנו לייחס רק פירושים נוצריים לעבודתו. כפי שתראו, הקריאה שלי היא בלתי-דתית במופגן, ונראה לי שהדבר אופייני לרוב הקוראים של שר-הטבעות"[xxii]. ללא קשר לשאלה אם מרבית קוראי טולקין שותפים לדעותיו של קורי, טולקין בהחלט לא היה שותף להן. באותו מכתב שבו התייחס לשר-הטבעות כאל "ספר דתי וקתולי מיסודו" הוא מסביר שבאופן פרדוקסלי החליט להוציא כל התייחסות לדת ממוסדת בשל רצונו שעבודתו תישאר תיאולוגית אדוקה: "זאת הסיבה שבגללה לא הכנסתי (ואפילו השמטתי) כל התייחסות למשהו שאפילו מזכיר 'דת', פולחן או טקסים בעולם הדמיוני. כך הסיפור עצמו והסימבוליזם שבו ספוגים באלמנט הדתי"[xxiii]. במכתב אחר שנכתב זמן קצר לאחר פרסומו של שר-הטבעות נתן טולקין את התשובה המעשית האולטימטיבית להשמטת התייחסויות גלויות לדת: "גלגול האלוהים בגופו של ישו גדול פי אין סוף יותר מכל דבר שעליו אני מעז לכתוב"[xxiv]. הוא התגבר על הבעיה ובה בעת הגביר את המסתורין של המיתוס בכך שמיקם את ההיסטוריה של הארץ התיכונה זמן רב לפני סיפורו של ישו.

ועם זאת, טולקין מתאר את הרקע ההיסטורי של שר-הטבעות במונחים דתיים מוגדרים: "נפילת האדם התרחשה מאחורי הקלעים בעבר וגאולת האדם תתרחש בעתיד הרחוק. אנו נמצאים בזמן שבו החכמים יודעים שקיים אל אחד, ארו, אך אין להגיע אליו אלא באמצעות הולאר, או באמצעות תפילות (שאין לומר בקול) של צאצאי הנומנורים"[xxv]. אף על פי שהעולם של הארץ התיכונה הוא פגאני להלכה, במובן שניתן להגיע לאלוהים רק דרך "האלים" (או מי שנתפסים כאלים), למעשה הוא 'פרה-נוצרי' רק מבחינת מועד התרחשותו. בפועל, טולקין עוסק בראש ובראשונה בנצחי, ועולמו הוא עולם נוצרי שנוצר על ידי אל נוצרי. אך האל עדיין לא גילה את עצמו במלוא האמת שהתגלתה במפורש בגלגול האלוהים בדמותו של ישו ובקימה לתחייה של ישו. גם אם הידע של הדמויות בארץ-התיכונה על אלוהים אינו מושלם כמו הידע שנתגלה לעולם הנוצרי, אלוהים שמתגלה באופן עמום בארץ-התיכונה הוא בכל זאת אותו אלוהים שבו מאמין טולקין. אלוהים של כדור-הארץ ואלוהים של הארץ-התיכונה הם אחד. הדבר הגיוני לאור אמונתו של טולקין, על פיה עולמו שנברא בבריאה משנית הוא בבואה, או הצצה, לעולם שנברא בבריאה הראשונית.

נומנור – נפילת האדם

לאחר שהמחשנו שהקריאה "הנכונה" היחידה של שר-הטבעות היא קריאה דתית, ניתן לגלות שפע של משמעויות רוחניות בין דפיו. אם לחזור על דבריו של טולקין, המוקד הוא בהבחנה בכך ש-"הסיפור עצמו והסימבוליזם שבו ספוגים באלמנט הדתי".

ככלל, האלמנט הדתי מופיע בשלושה תחומים מובחנים אך קשורים זה לזה: ההקרבה שמתלווה להפעלת הרצון החופשי באופן בלתי-אנוכי, הקונפליקט הפנימי בין טוב ורע, והעיסוק המתמיד בזמן ונצח במיוחד ביחס לחיים ומוות.

העיסוק בהקרבה מופיע רבות לאורך כל שלושת הכרכים של שר-הטבעות, במיוחד בפעולותיהם של הגיבורים הראשיים. ההקרבה מגיעה לשיאה כשסאם ופרודו מתקרבים אל שערי מורדור:

נדמה כי עייף הוא פרודו. עייף עד כלות-הכוחות. הוא לא אמר מאומה וכמעט לא דיבר כלל; והוא לא התאונן אך מהלך היה כמי שנושא משא הולך וכבד. אט-אט גרר רגליו ולא אחת נאלץ סאם לבקש את גולום שימתין לאדוניהם, לבל יפגר מאחור.
ואכן, עם כל צעד שקירב אותם לשערי מורדור גדלה עקת הטבעת התלויה בשרשרת על צווארו של פרודו. דומה היתה בעיניו לאבן-ריחיים המונחת על צווארו. ויותר עוד מן הטבעת העיקה עליו ה ע י ן; כך כינה את הדבר בליבו. לא הטבעת בלבד הכריעה אותו לארץ וכופפה את קומתו. העין: מן תחושה גוברת ומחרידה של רצון עוין החותר אליו בעוצמה ומאיים לפרוץ מבעד לצללי-ענן, בשר ואדמה, לראותך, לחדור כליות ולב, להציגך עירום ועריה. דקים עד מאוד, דקים ושבריריים היו הצעיפים שמנעו לפי שעה את חדירתה. היטב ידע פרודו את מקום מושבו ומוקדו של אותו רצון, כדרך שידע אדם מהיכן השמש זורחת גם כשעיניו עצומות. הוא עמד מול פניו, הוא הלם במצחו בתוקף-תביעתו.[xxvi]

ההקבלה לישו הנושא את הצלב ברורה. זה טבען של הפרוזה והמיסטיקה אצל טולקין, שבזכות עוצמתו של המשל על פרודו שנושא בעול, מבין הקורא טוב יותר את העול שנושא ישו. פתאום אנו מבינים שהדבר שגרם לישו למעוד לא היה משקלו של הצלב אלא משקלו של הרוע, שאותו מסמלת עינו של סאורון.

תגובתו של פרודו לנטל לא היתה להשליך אותו אלא לשאת אותו בנפש חפצה אם כי בפחד, אל לב ליבה של מורדור. הוא לא ביקש לעצמו את הנטל, אך משעה שהוטל עליו לשאתו הוא נשא אותו על כתפיו. הוא קיבל על עצמו את הקורבן ונעשה למשרת שסובל לטובת הכלל. מכמה בחינות, סאם גאמג'י הוא אפילו גיבור גדול יותר משום שתפקידו הוא לשרת את פרודו, והוא משרת את אדונו באהבה ומבלי לחשוב על עצמו: "סאם חרד היה לשלום אדוניו עד שלא נטל שהות לעצמו להרהר במצוקת ליבו. את פרודו הציב עתה לפניו, ועקב אחר כל תנועה מתנועותיו; הוא תמך בו כל אימת שמעדה רגלו וניסה לעודד את רוחו במילים מחוספסות".[xxvii]

דמותו של סאם גאמג'י מייצגת תת-תימה נוספת שמופיעה לכל אורכו של שר-הטבעות: רוממותם של האנשים הפשוטים. "…סאם גאמג'י שלי", כתב טולקין, "הוא בבואה של החייל האנגלי. הכרתי את הטוראים ואת משרתיהם של הקצינים במלחמה של 1914 ותמיד החשבתי אותם כנעלים ממני בהרבה"[xxviii]. הדבר מתבטא בשר-הטבעות כאשר מסתבר שסאם "נעלה בהרבה" מפרודו מכמה בחינות. בעוד הם מתקרבים להר האבדון, פרודו מתחיל לאבד תקווה שאי פעם יצליח למלא את המוטל עליו. רק כוחו של סאם והעידוד שהוא מציע לפרודו הם שדוחפים אותו קדימה. לבסוף ניצב סאם עצמו בפני הפיתוי להיכנע, והוא אומר לעצמו שאין טעם להמשיך להיאבק. אולם הוא מתגבר על היאוש ומחליט החלטה נחושה לשאת את אדונו אל ההר האבדון על גבו אם יהיה צורך בכך: "אכן אגיע, בעור שיני… ואנוכי אשא את מר פרודו, אפילו גבי וליבי ישברו תחתי".[xxix]

סאם נאלץ לבסוף לממש את החלטתו כאשר הכריעה התשישות את פרודו. או אז התרחש דבר מה מוזר להפליא:

כשפרודו רכוב על גבו, זרועותיו חובקות ברפיון את צווארו ורגליו נצמדות בחוזקה אל מותניו, התאמץ סאם וקם; למרבה התימהון לא היה המשא כבד עליו. הוא חשש שאך בקושי יעמוד לו הכוח לשאת את אדוניו, כן ציפה להכבדת המשא הרובץ של הטבעת הארורה. והנה לא כן. אם משום שכחש פרודו מחמת כל מכאוביו, פצע הסכין, עקיצת הרעל, האימה והצער והנדודים בניכר, ואם משום שאי-כה נתנה לסאם מתת כוח לקראת סיום – מכל מקום לא נתקשה לשאת את פרודו; כביכול הוא מרכיב על גבו הוביט פעוט בטיול בשדות הפלך.[xxx]

עוד קודם לכן חווה סאם תחושה דומה, כאשר חשב ששילוב הרגה את פרודו והחליט לקחת את נטל הטבעת על עצמו: "ואז כפף צווארו ושם עליו את הטבעת ומייד נרכן ראשו לארץ מכובד משאה, כאילו אבן ריחיים תלויה לו על צווארו. אך קמעה קמעה, אם משום שפחת הנטל ואם משום שצמח בו כוח חדש, חזר וזקף ראשו ובמאמץ גדול נתיישר וקם, ואז נוכח לדעת כי אכן הוא מסוגל ללכת ולשאת בעולו".[xxxi]

גם כאן אין לטעות בדימוי הצלב, ובמיוחד בהבטחתו של ישו שאלה הנוטלים את הצלב כדי ללכת בעקבותיו, ימצאו את הנטל קל משחשבו.

דימוי נוצרי נוסף של הקרבה, אשר מופיע לכל אורך הספר, מתייחס לדברי ישו על כך שאין אהבה נעלה יותר מאשר להקריב את חייך למען חבר. דוגמאות בולטות לכך הן מותו ההרואי של בורומיר שבזכותו ניצלים מרי ופיפין. למותו קדמה חזרה בתשובה לאחר שניסה לגזול בכוח את הטבעת מפרודו. דוגמא נוספת היא מותו של גאנדאלף על הגשר של קאזאד-דום כשהוא נלחם להציל את שאר החבורה מהבאלרוג – ולאחר מכן 'קם לתחיה' כמובן, כמו ישו.

שון מק'גרת כתב על תימת ההקרבה נטולת האנוכיות שחוזרת ונשנית בספר במאמר בעל השם הראוי "הייסורים על פי טולקין":

מיתוס "שר-הטבעות" מתאר כיצד מתרחשת הבחירה הקיצונית להקריב את חיינו למען מטרה נעלה, שמצויה בלב המוסר האנושי. הרעל הנעים מפתה אותנו הרחק מהתוכנית האלוהית לעבר הרגשה זמנית שאנו כל-יכולים, וקשה להבחין בו הרבה יותר מאשר ברוע שפועל בארץ התיכונה. בחיי היום-יום של המעמד הבינוני בצפון אמריקה, אין נאזגולים מכונפים שמסתירים את השמש בכנפיהם השחורות, ואין סמיאגולים שמזכירים לנו את מחירה של אנוכיות ללא מעצורים. ואולי כן? הספרות ה"אסקפיסטית" הזאת מציגה בתמונות חיות ודרמטיות דברים סתומים שאי אפשר לבטא אחרת: המאבק שלנו לגאולה, מאבק להתגבר על מורשת החטא שחודרת לכל מקום ופוגעת בנו. זו ספרות שנותנת צורה ותוכן למסע שלנו עצמנו לעבר הטוב, ועושה השלכות ליקום דמיוני שבו השאלות האולטימטיביות מאירות באור יקרות…
… המסע הארוך ומלא הייסורים של פרודו למורדור ולהר האבדון הוא המחשה של הקורבן שלנו עצמנו. כשאלוהים מבקש מאיתנו להתעלות מעל למצבנו הרגיל הוא מבקש מאתנו לתת את עצמנו ללא פשרות ממש כפי שפרודו נותן את כל כולו במסע.[xxxii]

יכול להיות שדווקא סאם גאמג'י הוא שממחיש שוב יותר מכולם את גודל ההקרבה. סטראטפורד קולדקוט טוען ש-"מבחינה מסוימת, סאם נמצא במוקד הסיפור יותר מפרודו ובוודאי שיותר מאראגורן":

אם מסתכלים על הסיפור כעל מסעו של סאם, ניתן להבחין שהתבגרותו של סאם והחלמתו של הפלך הולכות יד ביד. הדבר מתיישב עם דבריו של טולקין (במכתב 181), שהסיפור עוסק "בקדושה ובאצילות שבה זוכים הענווים". זהו מיתוס נוצרי ביסודו, ובסיומו "הראשונים יהיו לאחרונים והאחרונים יהיו לראשונים". סאם הוא איש "פשוט וצנוע", קרוב לאדמה וחסר יומרות. כשהוא עוזב את הפלך מאהבת אדונו הוא מקריב קורבן יקר, ונאמנותו לקורבן שהקריב וליחסיו עם פרודו היא שמכוונת אותו לאורך הדרך. תוכניותיהם של החכמים וגורל הארץ התיכונה אינם מעניינו. הוא יודע רק שעליו לבצע את חלקו ולעזור לפרודו גם אם המשימה נראית חסרת סיכוי. ברגע מכריע במורדור עליו לשאת את נושא הטבעת ואפילו את הטבעת עצמה. הוא נע מתמימות ילדותית לתמימות בוגרת, עד שלבסוף הוא נהפך בעולמו שלו מ'גנן' ל'מלך' – או לפחות לראש עיר.[xxxiii]

בכמה מובנים, האינטרפרטציה של קולדקוט בקשר לאספקטים הנוצריים בשר-הטבעות מזכירה את זאת של מק'גרת. שניהם מאמינים שהאפוס של טולקין מציג בפנינו מראה קסומה לעולמנו "שחודרת מתחת לעור וחושפת את הארכיטיפ שבפנים". "הוא מערער את הרגלי התפיסה שלנו וחושף את אופיו והיקפו של המסע האוניברסלי של כל אחד ואחד מאיתנו: מה שיש לנו להפסיד ומה שיש לנו להרוויח"[xxxiv]. קולדקוט מכנה את שר-הטבעות "מיתוס נוצרי" משום ש-"זהו סיפור שמגלם בתוכו את החוכמה הנוצרית". ביתר פירוט, הנצרות ושר-הטבעות עוסקים שניהם ב-"בחירה, רצון חופשי, והקרבה"[xxxv]. קולדקוט מסכים עם מק'גרת גם בהקבלה בין יסורי הדמויות של טולקין ויסוריו של ישו: "כל אחד מארבעת הגיבורים הראשיים מתנסה בסוג של מוות ולידה מחדש במסעו, ויורד 'לעולם תחתי'. כך משתתף כל אחד מהם במידה כלשהי במסעו הארכיטיפי של ישו".[xxxvi]

בנוסף לתימות ה-"בחירה, הרצון-החופשי וההקרבה", בנוי שר-הטבעות על תפיסה מרכזית נוספת: הקונפליקט הפנימי בין טוב ורע. הקרב הרוחני בין כוחות האור והאופל בעולמו של טולקין הוא הזירה שבה מפעילים הגיבורים את הרצון החופשי שלהם, ובה מתרחשת ההקרבה. הידיעה על הקונפליקט בין הטוב והרע; והתגובות אליו, הן שמעניקות משמעות להקרבתם של הגיבורים. "הטוב והרע לא נשתנו מאשתקד ודין אחד לבני-לילית ולגמדים ולבני-אדם. חייב האדם להבדיל ביניהם, אם ביער הזהוב ואם בין כותלי ביתו".[xxxvii]

גולום – הבחנה בין טוב ורע

"שר- הטבעות", כותב התיאולוג קולין גאנטון, "אינו עוסק אמנם באופן גלוי בתיאולוגיה, אבל במובן הרחב הוא בהחלט עוסק בגאולה. הוא מדבר על כוחות האור הנאבקים להחזיר לעצמם את השליטה בארץ התיכונה"[xxxviii]. גאנטון רואה את תפקידו של פרודו במסע להשמיד את כוחו של השר-האפל כתפקיד בעל סימני היכר נוצריים מובהקים:

אם ניזכר בשטן שפיתה את ישו לסגוד לו ובתמורה להיעשות לשליט על כל עיר ועיר בעולם, נבין את התנהגותו של פרודו. שוב ושוב מונח בפני השחקנים בדרמה הפיתוי להשתמש בטבעת כדי לנצח את השר-האפל. אבל פרודו הוא תלמידו של גאנדאלף (שגם בו יש קווים שמזכירים את ישו), והוא מבין שאם משתמשים ברוע אפילו על מנת להילחם ברוע, משתעבדים לו. אפשר לנצח את השר-האפל, אבל מי שינצח אותו יושחת בעצמו ויהפך גם הוא לשר-אפל.[xxxix]

גאנטון מדגיש שטולקין מחזיק בגישה נוצרית אורתודוקסית לגבי טבעו של הרוע:

… הרוע הוא טפיל של הטוב: יש לו כוח נורא, הוא משחית והורס, אך בה בעת אין לו קיום אמיתי משל עצמו. כך בדיוק מצייר טולקין את הרוע. רפאי-הטבעת הם מהנוראים שבסוכני הרוע שתוארו בספרות. בהיותם רפאים, הם אמיתיים רק בחלקם אבל הכוח שלהם קטלני ונורא. זעקותיהם מטילות יאוש (אי יכולת לפעול), ואימה בלב כוחות האור. מגעם מביא עמו כפור איום כמו הקור בגיהנום של דאנטה. אולם בסופו של דבר הם אינם ממשיים. כאשר הטבעת מותכת בהר האבדון הם "נדלקו באש, אוכלו וכלו מני ארץ". בדומה לכך, כפי שהשדים במיתולוגיה הנוצרית הם מלאכים שנפלו, כך כל יצוריו של השר האפל הם פרודיה מחרידה על יצורים מהבריאה האמיתית: האורקים מבני-לילית, הטרולים מהאנטים וכך הלאה. הרוע הוא השחתה של הטוב, ולמרות שיש לו כוחות עצומים הוא רק טפיל בסופו של דבר.[xl]

אופיו הטפילי של הרוע הוא המפתח לחולשה הטבועה בו. בהיותו מכוון כנגד יצירה ומסוגל רק להשמיד, הוא משמיד בעיוורונו הזדוני את עצמו. "לא אחת השנאה מתנקמת בבעליה", אומר גאנדאלף, ותיאודן מוסיף, "מוזרים אויבינו בעוצמתם ומוזרים הם בחולשותיהם, אך יש שרעה אחת מסכלת את חברתה".[xli]

גאנטון אף מצביע על "השוואות מעניינות והשאלה של רעיונות מהתיאולוגיה הנוצרית" גם בעובדה שפרודו ניצח כנגד כל הסיכויים: "כמו ישו, פרודו צועד ללב ממלכתו של האויב על מנת להביס אותו. כמוהו, ביסודו הוא חלש וחסר הגנה במונחים ארציים, אך בסופו של דבר חזק ובלתי מנוצח משום שהוא מסרב להשתמש בשיטותיו של האויב"[xlii].

תימה מרכזית נוספת בלב שר-הטבעות היא היחס בין זמן ונצח, בייחוד ביחס לשאלת החיים והמוות. טולקין עצמו הדגיש את חשיבות האספקט הזה לא פעם. באפריל 1956 הוא השווה את השפעתם של המוות והאלמוות על בני-אדם ובני-לילית בהתאמה. "אינני חושב שכוח ושליטה הם שעומדים במרכז הסיפור שלי. הנושא האמיתי עבורי קשור לנקודה הרבה יותר קבועה ומסובכת – מוות ואלמוות: המסתורין של אהבת העולם בלבבו של גזע ש'נגזר' עליו לעזוב את העולם וכביכול לאבד אותו, ולעומתו הכאב בלבבו של גזע שעליו 'נגזר' שלא לעזוב את העולם עד שיושלם סיפור הרוע שבו.[xliii]

תפיסה זו של המוות כ'גזרה', אשר נמצאת בלב סיפורו של טולקין, נדונה אצל קווין אולדריץ' במאמרו על "תחושת הזמן בשר-הטבעות של ג'. ר. ר. טולקין". על פי אולדריץ', "ניתן לבחון את התימה של המוות והאלמוות כבר בשיר הטבעת שבו נפתח שר-הטבעות". אולדריץ' מדגיש במיוחד את השורה – "תשע לבני-תמותה שעליהם נגזר למות" (Nine for Mortal Men doomed to die): "שני הזוגות של ההברות האליטרטיביות נשמעים מבשרי רע: Mortal Men ו-Doomed to die. בשש הברות מוזכר שלוש פעמים המוות שנגזר על בני-האדם: אנו 'בני-תמותה', ולכן 'נגזר' עלינו 'למות'. סימן ההיכר העיקרי של הקיום האנושי במה שנראה כביכול שיר קטן ופשוט, הוא עובדת היותם של בני- האדם בני-תמותה".[xliv]

לעומת זאת, בני-לילית הם בני-אלמוות, ובמילותיו של טולקין "נגזר עליהם שלא לעזוב" את העולם. להבדל בין בני-לילית לבני-אדם יש תפקיד חשוב בהשתלשלות האירועים בשר-הטבעות, ושורשיו מופיעים כבר בסילמריליון:

בגלל מַתַת החירות הזאת שוכנים בני-האדם בעולם הזה אך למשך זמן קצר, ואינם נקשרים אליו, ובמהרה יפרשו ממנו ואין העֲלָפִים יודעים להיכן. ואילו העֲלָפִים ייוותרו בו עד קץ הימים, ולכן אהבתם את הארץ ואת כל העולם מיוחדת ונוקבת יותר, ובהתארך השנים, הולכת היא ומתמלאת עצב. כי לא ימותו העֲלָפִים בטרם ימות העולם, אם לא נקטלו או כלוּ ביגונם (ושתי המיתות האלה אכן הן מנת חלקם). אף אין הגיל מכלה את כוחם, אלא אם כן התייגעו מרבבות שנים לאין קץ. ובמותם הם מתקבצים בהיכלות מַנְדוֹס שבוַלִינוֹר, ומשם ישובו בבוא העת. אבל בני-האדם אכן ימותו, ויסתלקו מן העולם; אשר על כן הם קרויים האורחים, או הזרים. המוות הוא מנת-חלקם, מתת אִילוּבָטָר, ובה מתקנאים, בתמורות העִתים, אפילו האדירים מכול. אבל מֶלְקוֹר הטיל את צִלו עליה, ואפף אותה באופל, ואת הטוב הפך לרע, ואת התקווה לפחד. ומשכבר הימים אמרו הוַלָאר לעֲלָפִים בוַלִינוֹר כי בני-האדם יצטרפו אל אִילוּבָטָר במנגינת האַינוּר השנייה, שלעתיד-לבוא. אולם אִילוּבָטָר לא חשף מה תהיה תכלית העֲלָפִים אחרי קץ העולם, ומֶלְקוֹר לא גילה אותה.[xlv]

זוהי אמנם רק פיסקה בודדת מהסילמריליון אולם יש בה חשיבות רבה להבנת שר-הטבעות. האחד שמר בסוד את יעודם של בני-לילית לאחר סוף העולם, ובה בעת ציין במפורש שלבני-אדם יש לאחר המוות יעוד במשותף עם האַינוֻּר המלאכיים. עובדה זו מדגימה את תשומת הלב שטולקין הקדיש לשמירת הנאמנות של המיתוס שלו לעקרונות הנצרות האורתודוקסית. טולקין סירב בכל תוקף להעניק לבני-לילית, לגמדים או לאורקים ייעוד נצחי (בניגוד לייעוד הקשור לזמן), והדבר מוכיח שבניגוד לטענתו של ק.ס. לואיס הוא אינו מוכן ליצור תיאולוגיה חדשה בבריאה משנית. הבריאה המשנית שלו מתארת אמנם יצורים מופלאים והיסטוריה אגדתית, אבל הוא אינו מוכן לחבל באמנות הראשונית של הבורא שהתגלה, כפי שהאמין טולקין, באמצעות ישו, בכתבי הקודש, ובתורה הכנסייתית שהועברה לאורך הדורות.

'אמת' נוספת שמוצאת את ביטויה בפסקת המפתח מהסילמריליון, היא העובדה שהמוות כלל אינו קללה שהוטלה על האנושות, אלא מתת האל. הוא נחשב מקולל רק משום שמלקור, או מורגות, הוא שקילל אותו כפי שקילל את כל מתנותיו של האחד. לכן " מֶלְקוֹר הטיל את צִלו עליה, ואפף אותה באופל, ואת הטוב הפך לרע, ואת התקווה לפחד". הדבר חזר והופיע בסיפורו של טולקין על נפילת נומנור, כאשר בני נומנור החלו לקלל את המוות שניתן להם ולקנא באלמוות של בני-לילית ושל הולאר המלאכיים. "ומדוע לא נתקנא בוַלָאר, או אף בפחוּת שבבני-אלמוות?" חוקרים בני-נומנור את השליחים המלאכיים ששלחו אליהם הולאר. "כי אמוּן עיוור נתבע מאִתנו, ותקווה ללא ביטחה, ואיננו יודעים את המצפה לנו בעוד זמן-מה". על כך השיבו השליחים:

אכן אין הוַלָאר יודעים את אשר תיכּן לכם אִילוּבָטָר, והוא לא גילה להם את כל העתיד לבוא. אך חזקה בידינו כי לא כאן ביתכם, לא בארץ אָמָן ולא בכל מקום אחר במעגלות העולם. וגורל האדם לצאת את אַרְדָה, היה מראשיתו מתת מאת אִילוּבָטָר. והוא נהפך ליגון להם רק משום שבבואם תחת צל מוֹרְגוֹת, נראה להם כאילו הוקפו באפילה גדולה, והם התייראו מפניה… אך אם שב היגון ההוא להציקכם, כדבריכם, כי אז חוששים אנו ששוב ירד הצל לכסות את לבותיכם.[xlvi]

השליחים המלאכיים התרו באנשי נומנור שהמוות הוא רצון האחד, ואל להם "למעול באמונו". אולם בני-נומנור לא שעו לאזהרה ומרדו, וטולקין משתמש במרד על מנת להדגים את ההשלכות של בורות תיאולוגית על החברה:

אך פחד המוות הלך והאפיל מעליהם, והם דחוּהוּ ככל יכולתם, והחלו לבנות בתים גדולים למתיהם, ואילו חכמיהם עמלו בלי הרף, לגלות אם יוכלו את סוד השבת החיים, או למִצער את סוד הארכת ימי האדם. אך לא עלה בידם אלא ללמוד את אמנות שימור הבשר המת לבל יישחת, והארץ מלאה קברות דוממים אשר בהם נתקדשה מחשבת המוות באפילה. אבל החיים פנו בלהיטות רבה לתענוגות ולהוללות, וחפצו להגדיל עוד יותר את רכושם ועושרם. ואחר ימיו של טַר-אַנְקָלִימוֹן זנחו את הקרבת ביכורי הפרי לאֶרוּ, ורק בנדיר פקדו בני-האדם את המקדש במרומי מֶנֶלְטַרְמָה שבלב ארצם.[xlvii]

לא במקרה "עלה שוב סאורון בארץ התיכונה וכוחו גבר"[xlviii] דווקא בעידן הדקדנטי הזה.

ואולם למרות מאמציו של מלקור להכניס במוות יאוש ובלבול, המוות נשאר מתת שנובעת מלב ליבה של ישותו של האדם ומכוונת את חופש הבחירה שלו בכיוון הנכון. האחד הוא שביקש כי "בני-האדם יבקשו לָעד את אשר מעבר לעולם, ולא ימצאו מרגוע בתוכו. וסגולה תהיה להם לעצב את חייהם, בקרב כוחות העולם ונפתוליו, מעֵבר למנגינת האַינוּר, שהיא כגורל כל שאר היצורים. ועם בואם יוּשלם הכול, בדמות ובמעשה, והעולם יוּגשם אד אחרון פרטיו"[xlix]. כך משתלבות זו בזו שלוש התימות המרכזיות של שר-הטבעות: המוות שטבוע בבני-האדם מתחבר לחשיבות הרצון החופשי והקונפליקט הפנימי בין טוב ורע.

כתמיד, התאמץ טולקין להבטיח שהתיאולוגיה של הבריאה המשנית שלו תתאים לתיאולוגיה של הכנסיה. באוקטובר 1958 הוא כתב:

ב'פרה-היסטוריה' המיתית הזו, אלמוות… ניתן לבני-לילית כחלק מטבעם. לא נאמר דבר על מה שמעבר לסוף. המוות… ניתן לבני-האדם כחלק מטבעם. בני-לילית מכנים אותו "מתת אילובטר" (אלוהים)… כך שזוהי למעשה נקודת המבט הלילית: אין לה דבר עם האמונה הנוצרית שגורסת כי המוות הוא עונש על "חטא הנפילה" (המרד), ואיננו חלק מטבע האדם. יש לראות בדבר נקודת השקפה לילית של משמעות המוות עבור בני-האדם – לא להיות "קשורים למעגלי העולם". אלא ש'עונש' אלוהי הוא גם 'מתת' אלוהית אם משלימים איתו, היות והוא נועד לטובה. היצירתיות העילאית של הבורא תפיק מה'עונש' (כלומר, שינוי התוכנית) טובה שלא היתה יכולה להתגשם אחרת.[l]

כמובן, מנקודת מבט נוצרית "הברכה האולטימטיבית", מתת המוות, אינה אובדן החיים אלא דווקא חיים שלמים. כפי שמסביר קווין אולדריץ', "שר-הטבעות מדבר על אלמוות ובריחה מהמוות. אבל אין לברוח מהמוות אלא באמצעות המוות, אם בכלל… שר-הטבעות טוען בסופו של דבר שאם בני-תמותה יכולים למצוא אושר אמיתי, הרי שהם ימצאו אותו לא בזמן אלא בנצח"[li]. מכאן נבע הדימוי "ארצות הצללים" שעובר כחוט השני בעבודתו של טולקין ובעבודתו של חברו, ק.ס. לואיס. עבור שני הכותבים, העולם הזה הוא רק ארץ של צללים, עמק הבכא, מסך של דמעות שמגן על בני תמותה ממלוא אורו של האל. המקום הברור ביותר שבו מתבטא הדימוי בעבודתו של טולקין הוא בסיפורו "העלה של קטנוני" שבו הכל נעשה מציאותי יותר לאחר המוות.

אולם הדימוי של "ארצות הצללים" שולט גם בדפים האחרונים של שר-הטבעות. הספר מסתיים כאשר פרודו וגאנדאלף עוזבים את הארץ-התיכונה לנצח כשפניהם מועדות לממלכות הברוכות מעבר לעולמם של בני-האדם:

אז נשק פרודו למרי ולפיפין, ואחרון אחרון לסאם, ועלה על הסיפון והמפרשים הועלו לתורן. ורוח נשבה, ואט אט החליקה הספינה במיצר הים האפור… והספינה יצאה לים הגדול, והפליגה למערב עד אשר לבסוף, בליל גשם אחד, חש פרודו בריח ניחוח וקול שירה הגיע אליו מעבר לים. ונדמה לו אז, כבחלום שחלם בביתו של בומבדיל, שמסך הגשם האפור נהפך לזכוכית מוכספת וניסוט לאחור, ולעיניו נגלו חופים לבנים ומעבר להם ארץ מוריקה ורחבת ידיים ושמש עולה ושופעת אור.[lii]

הסצנה חוזרת גם בסילמריליון, אם כי בצורה מטפיזית יותר: "ואחרונים מכול הפליגו בים שומרי שלוש הטבעות… בדמדומי הסתיו הפליגה ממִיתְלוֹנְד, עד כי נפלו תחתיה כל יַמי העולם הקמור, ורוחות השמים העגולים לא יספו להציקה, ומרומי האוויר נשֹאוּה מעל ערפילי העולם, והיא חלפה ועברה למערב העתיק, וקץ בא על האֶלְדָר, בסיפור ובשיר".[liii]

בינתים, שלושת ההוביטים שהתלוו לפרודו במסעו להשמיד את הטבעת נשארו מאחור וצפו בספינה נעלמת באופק. תחושה חזקה של גלות אופפת אותם:

אך לסאם העמיק הערב והחשיך היקום בעומדו בנמל; ובשאתו עיניו אל הים האפור, ראה אך צל חולף על פני המים, ונגוז עד מהרה במערב. וכך הוסיף לעמוד עד חצי הלילה, ולא שמע דבר מלבד אנחת הגלים המתנפצים חרש אל חופי הארץ התיכונה, והצליל חדר עמוק לליבו, ולידו עמדו מרי ופיפין ונאלמו דום.[liv]

תחושת הגלות מתעצמת כאשר היא נמצאת בהקשר המטפיזי של הבריאה, כפי שמתואר בסילמריליון: "והאֶלְדָר אומרים כי במים עוד חי הד מנגינת האַינוּר, ולא בכל חומר מהחומרים אשר בארץ. ורבים מילדי אִילוּבָטָר עודם מאזינים לקולות הים ולא ידעו שובעה, אף כי אינם יודעים את אשר הם שומעים".[lv]

שר-הטבעות מסתיים כשהדי מנגינתם של המלאכים מדגישים את גלות האדם מהאמת המלאה שמעבר למוות. למרות זאת הוסיף טולקין נספח שמסתיים בתחושת החזרה הביתה שמצפה לאלו המקבלים את מתת המוות. לפני מותו אומר אראגורן לארוון מילים שמקפלות בתוכן את תחושת התקווה שנטועה בלב הבריאה המישנית של טולקין: " בצער עלינו להסתלק, אבל לא ביאוש. ראי! איננו כפותים לנצח למעגלי העולם, ומעבר להם יש יותר מזכרון ותו לא. היי שלום!"[lvi]

כל הזכויות שמורות © 1998, ג'וזף פירס.

• הקטעים משר-הטבעות לקוחים מתרגום רות לבנית.(למעט הציטוט מהנספחים שלקוח מהמהדורה שבעריכת עמנואל לוטם)

---

[i] T.S. Eliot, Selected Essays, 1917-1932. NY: Faber & Faber, 1932, p. 218.

[ii] Carpenter (ed.), The Letters of J. R. R. Tolkien, p. 377.

[iii] ג'ורג סייר, ראיון אישי. 3 בספטמבר, 1977.

[iv] Carpenter (ed.), The Letters of J. R. R. Tolkien, p.172.

[v] שם, עמ. 171-172,

[vi] שם., עמ. 172.

[vii] The Month, January 1993.

[viii] שם.

[ix] ריפוי האישה ובת יאיר – אחד מן הנסים של ישו כמרפא חולים שמתוארים בברית החדשה. על פי הסיפור השיב ישו לחיים את ביתו של אחד מראשי הקהל, יאיר שמו, וכן ריפא אישה נוספת (המתרגמת).

[x] לורד – עיירה בדרום צרפת שבה מתחוללים על פי האמונה הנוצרית נסים, ואנשים חולים נרפאים בה ממחלתם. (המתרגמת).

[xi] Carpenter (ed.), The Letters of J. R. R. Tolkien, p9. 99-100.

[xii] J. R. R. Tolkien (ed. Christopher Tolkien), The Monsters and the Critics and Other Essays, London: George Allen & Urwin. 1984, pp. 153-4.

[xiii] שם., עמ. 156-157.

[xiv] שם.

[xv] King’s Theological Review, Vol. 12, No. 1, 1989.

[xvi] Stratford Caldecott, Tolkien, Lewis, and Christian Myth, p. 15.

[xvii] Carpenter (ed.), The Letters of J. R. R. Tolkien, pp. 100-1.

[xviii] Moseley, J.R.R. Tolkien, p. 60.

[xix] Paul Pfotenhauer, Cresset (Valparaiso University), 32, No. 3, January 19669, pp. 13-15.

[xx] Mythlore, 3, No. 2, 1975, pp. 3-8.

[xxi] Mythlore, 1, No. 1, January 1969, pp. 27-9

[xxii] ד"ר פטריק קורי, מכתב למחבר, 30 באוגוסט 1997.

[xxiii] Carpenter (ed.), The Letters of J. R. R. Tolkien, p. 172.

[xxiv] שם., ע. 237.

[xxv] שם., ע. 387.

[xxvi] טולקין, שר הטבעות, שני המגדלים, ע. 218.

[xxvii] שם, ע. 218.

[xxviii] Carpenter (ed.), The Letters of J. R. R. Tolkien, p. 974.

[xxix] טולקין, שר הטבעות, שובו של המלך, עמ. 193.

[xxx] שם, ע. 194.

[xxxi] טולקין, שר הטבעות, שני המגדלים, ע. 315.

[xxxii] Desert Call, Colorado, Winter 1992.

[xxxiii] Caldecott, Tolkien, Lewis, and Christian Nyth, pp. 4-5.

[xxxiv] שם., ע. 6.

[xxxv] שם.

[xxxvi] שם., ע. 8.

[xxxvii] טולקין, שר הטבעות, שני המגדלים, ע. 35.

[xxxviii] King’s Theological Review, Vol 12, No. 1, 1989, p. 6.

[xxxix] שם., ע. 8.

[xl] שם.

[xli] טולקין, שר הטבעות, חבורת הטבעת, עמ. 173, 183.

[xlii] King’s Theological Review, Vol. 12, No 1. 1989, p. 8.

[xliii] Carpenter (ed.), The Letters of J.R.R. Tolkien, p. 246.

[xliv] Mythlore, 55, Autumn 1988, p. 6.

[xlv] טולקין, הסילמריליון, ע. 41.

[xlvi] שם, ע. 240.

[xlvii] שם, עמ. 241-242

[xlviii] שם , ע. 242.

[xlix] שם, ע. 42.

[l] Carpenter (ed.), The Letters of J.R.R. Tolkien, p9.285-6

[li] Mythlore, 55, Autums 1988, Pp. 9.

[lii] טולקין, שר הטבעות, שובו של המלך, ע. 280.

[liii] טולקין, הסילמריליון, ע. 276.

[liv] טולקין, שר הטבעות, שובו של המלך, ע. 280.

[lv] טולקין, הסילמריליון, ע. 18.

[lvi] טולקין, שר הטבעות, שיבת המלך, נספח א', ע. 325.